課程內容【“大學堂”講學計劃】當代著名哲學家讓-呂克·馬里翁來北大發表演講
2017年11月9-14日，當代著名哲學家、法蘭西學術院院士讓-呂克·馬里翁教授訪問北京，先后在北京大學與中國人民大學發表演講。11月10日晚，應“北京大學‘大學堂’頂尖學者講學計劃”的邀請，馬里翁教授在北大發表了題為“笛卡爾：感受之思”的演講，北京大學哲學系靳希平教授擔任主持。北京大學人文社會科學研究院與北京大學國際合作部承辦此次活動，光華教育基金會提供贊助。
講座現場
講座開始前，靳希平教授向在場聽眾介紹了馬里翁教授的學術成就。讓-呂克·馬里翁（Jean-Luc Marion）教授為巴黎第四大學榮休教授，芝加哥大學神學院、哲學系和社會思想委員會資深教授。他在早期現代哲學、現象學和天主教神學方面的研究和思想在當代學界產生了廣泛而深遠的影響。曾獲得法蘭西學院哲學大獎（1992）、海德堡大學雅斯貝爾斯獎（2008）、洪堡基金會獎（2012）。2008年當選被稱為“不朽者”的法蘭西學術院（Académie française）院士。
演講一開始，馬里翁教授就首先指出了人們長久以來對笛卡爾所抱有的一個誤解或成見：笛卡爾不僅是所謂的“（身心）二元論”的代表人物，更是這一學說的創始者。這種學說在物體和心靈之間作出了嚴格的劃分，而這種劃分也造成了一些重要困難，例如，它使得我們難以解釋諸如“無意識”這樣的現象。標準的解釋觀點認為，這樣一種“二元論”正是基于笛卡爾的哲學學說。在這次講座中馬里翁教授正是要啟發大家對這一成見進行反思。
反思開始于對《第一哲學沉思》的“第六沉思”中一段十分困難的文本的解釋——馬里翁教授認為，笛卡爾所寫的這段文本在過去并沒有得到正確的理解。在那里，笛卡爾指出，“我的身體”（meum corpus）具有一種十分特殊的性質：在全部物體之中，所有其他物體都是“我”可以自由選擇注意或是不注意的，但只有“我的身體”是我不得不將之作為對象而置于“我”之前的。當然，“我的身體”仍然是物質性的，但這一物質性的部分并不只是物質世界的一部分而已，它同時還是“我”的一部分，并且就它在提供信息和覺知而言，它甚至在某種程度上在思想。
《第一哲學沉思》寫于1641年，而在1643年笛卡爾與波西米亞公主伊麗莎白的通信中，笛卡爾圍繞著“我的身體”展開了進一步的討論，并且進一步將“我的身體”視為第三個“基本概念”（primitive notion）。馬里翁教授接下來解釋了這第三個“基本概念”的提出所包含的重要意義。伊麗莎白在1643年致信笛卡爾，請他解釋與“我的身體”或身體和心靈的結合體（union）相關的問題。而在1643年5月21日的回信中，笛卡爾將“靈魂與身體結為一體，能夠和它一道作用和被作用”列為“關于人類靈魂的兩個事實”之一，并在隨后給出了一個“基本概念”（primitive notions）的新清單，在其中把“身體和心靈的結合體”列為基本概念之一。馬里翁教授認為，通過這一新的清單，笛卡爾其實在試圖為他的哲學重新界定基本概念（fundamental concepts）。
早在寫于1627年的《指導心靈的規則》“規則十二”中，笛卡爾就提出，我們的所有知識都可以被還原到一些原初的單純概念，通過這些少數的單純概念，我們可以思想一切可被思想的東西。在“規則十二”所給出的清單中，這樣的單純概念有三類：1、純粹理智性的，如知識、懷疑、無知等；2、純粹物質性的，如廣延、形狀和運動等；3、無差別地共屬于物質和精神的，如存在、統一性和持存等。雖然這個清單給出了三類單純概念，但它其實還是二元的，因為“共屬于物質和精神的”單純概念只具有未定的普遍性，并未引入一個實在的第三項。馬里翁教授指出，正是通過上述這些單純概念及其組合，笛卡爾構建了其數學化的自然科學體系（《談談方法》，1637）和心靈科學體系（《第一哲學沉思》，1641）。
但是在1643年5月21日致伊麗莎白的信中，笛卡爾在“純粹理智性的”和“純粹物質性的”二元清單之后又引入了第三種“基本概念”，即靈魂和身體的結合體。事實上，新的清單的這種構成方式與“第六沉思”中的某些結論也是符合的：在那里笛卡爾曾經指出，我們在自身之內也經驗到一些東西，這些東西并不只關涉心靈或只關涉物體，而是來自于我們的心靈與身體的密切結合。
讓-呂克·馬里翁教授演講
那么我們怎樣才能理解這個新的基本概念呢？在笛卡爾先前的構想中，我們可以完全離開關于物體的知識而知道心靈，而在這之后我們才知道物體，這兩者是不同的活動；現在笛卡爾說，還存在第三種基本概念，可以離開前兩者而被思想。但是我們似乎根本無法理解或解釋這個結合體，無法解釋心靈自身何以能夠作用于物體。馬里翁教授認為，對此笛卡爾會回答說，我們其實完全不需要解釋這種關系，因為我們經驗到了它。類似地，我們無法為自由意志給出解釋，但笛卡爾通過我們在自身內對它的經驗確認了我們關于它的知識——事實上，對笛卡爾來說，經驗的確可以成為一種很強的論據。現在我們經驗到了這個身心結合體，那么問題就在于我們要怎樣描述（而不是解釋）它。
馬里翁教授認為，“第六沉思”中一些相關文本（AT VII:71,21）的要點就在于，身心結合體并不能從心靈或物體推演（deduce）出來，它不是心靈和物體的聯合（combination）的結果：結合體是一個第一開端，我們要從這里重新開始。
事實上，我們對結合體的經驗完全不同于我們對另外兩個基本概念的把握，而笛卡爾也為我們對結合體的經驗給出了一個非常精確的例子，那就是疼痛的經驗。笛卡爾反復強調，我們正是通過痛苦來經驗身心結合體的核心：當我們經受疼痛時，我們無法分辨這疼痛是身體的還是精神的——因為它總是同時是二者。每當身體中出現疼痛時，我們的心靈總是不可避免地也有相應的感觸，而且我們也無法根據自己的意志來結束疼痛。所以疼痛的經驗為身心結合體這一概念的基本性提供了證明。特別是當我們經驗極度的餓和渴時，因為餓和渴并非來自外部物體的作用，所以我們是從我們自身經驗到了身心的結合體——這一經驗并不是對外部物體的經驗，而恰恰是對“我自身”的經驗。
不過笛卡爾也曾以一種很奇特的方式將“快樂”稱為我們的“第一個激情”（AT IV 604:31）——馬里翁教授在這里提醒我們，正是結合體使得激情成為可能。快樂是我們的第一個激情，是因為我們無法想象，當我們的靈魂最初與身體結合為一體時，靈魂不感到快樂。所以，“快樂”在激情中的優先性并不是邏輯演繹的優先性，而是時序的優先性：“快樂”是第一個被經驗到的激情。這也就是說，通過感覺到“我自身”，我獲得了第一個“快樂”的激情。所以，我們并不需要為疼痛和快樂在笛卡爾看來何者更首要的問題過分糾結，因為兩者各自所具有的首要性并不在一個層面上。
再次回到“基本概念”的清單，馬里翁教授指出，如果根據笛卡爾哲學最初的開端，我們其實很難理解它的這最后一個開端：我們很難將結合體理解為是不可還原至另外兩個基本概念的。但是笛卡爾在此邁出了少有哲學家能做到的一步：他引入了第三個“基本概念”來作為一個新的開端——所謂的“基本概念”其實就意味著它是一個真正的新的開始，而不是其他什么東西的延續。
但是笛卡爾會怎樣嘗試說明這個結合體的運作呢？——這個結合體似乎包含了許多需要解釋的悖謬。馬里翁教授舉出了笛卡爾在這一方面所作出的兩個論述。第一、在致亨利·摩爾（H. More）的信中，笛卡爾指出，上帝或天使推動物質的方式與我的思想推動我的身體的方式之間似乎具有某種可比性，不過各種范疇在上帝與有限存在之間并非單義的（univocal），而且我們其實也并不了解上帝是如何推動物質的。第二、在1645年5月致耶穌會士梅斯蘭（Mesland）的信中，笛卡爾指出了“body”（corpus）一詞所具有的模棱兩可性：它有時指“一般意義上的物體”，即一切廣延性的東西，有時又指“人的身體”或“我的身體”。這一模棱兩可性在此前的哲學史中鮮有人注意到，在笛卡爾之后也要到20世紀才重又被胡塞爾和梅洛·龐蒂發掘出來。這一澄清的關鍵在于，“我的身體”不只是個別化的（individual）、屬于我的（my own），同時也是經驗著的和被經驗到的、作為經驗之方式的活的身體。
馬里翁教授接下來提出的問題是，通過“我的身體”這一概念，笛卡爾所意圖達到的是什么目的？或者說，笛卡爾為什么必須給出這樣一個新的開端，必須引入這個新的“基本概念”來補完（或者反對）自己的學說？為了回答這一問題，馬里翁教授提議我們回到《第一哲學沉思》中“第二沉思”的一段關鍵文本。在證明了“我存在”之后，笛卡爾開始追問這個存在著的“我”是什么；他的回答是，“我”是一個“思的東西”（res cogitans），而這意味著“我”是這樣一個東西，它“在懷疑、在理解、在確認、在否認、在意愿、在不愿、也在想象，還在感覺”（AT VII 28:20-22）。上述清單中的所有這些條目都是“思”的樣態，而我們都是在某種樣態中思想的。笛卡爾在清單的最后加上了“感覺”，馬里翁教授就此提出了一個問題：笛卡爾為什么沒有像許多哲學家（如亞里士多德和英國經驗論哲學家等）可能做的那樣從“感覺”開始，而是把“感覺”放在了最后？這一問題的答案是，對笛卡爾來說，感覺其實才是最難于理解的思想樣態，而這又是因為，其它思想樣態都是僅關涉思想的，而感覺關涉的是物質性的東西對思想的某種影響。在笛卡爾看來，合乎理性的思考方式應該是從最簡單的東西逐步達到更復雜的東西，而感覺正是最復雜的思的樣態，所以感覺也應該是最后才達到的一項。馬里翁教授認為，這一清單的順序事實上也與《第一哲學沉思》全書的順序一致：“第一沉思”關涉的是懷疑，“第二沉思”關涉自我，“第三沉思”關涉理解，“第四沉思”關涉意志，“第五沉思”關涉想象，而“第六沉思”關涉的就是感覺。
馬里翁教授指出，作為“簡單概念”的“思想”（cogitatio）憑自身就可以實現清單中的所有前七種思想樣態，但它無法憑自身感受到被經驗的感覺。感覺的特性就在于，它們的發生既不通過也不受制于我的意愿，而是根據外物對我的給予，所以感覺具有一種特定的外部性，這使它不同于其他思想樣態。我無法憑自身獲得感覺，也無法決定在何時有什么感覺；感覺由外物給予，并且通常是不期而至的——在這些情形下我是被動的（passive）。所以“思想”在其他情形下總是主動的（active），只有在感覺中是被動的。同時，感覺的外部性也關涉著我們對世界的經驗：我們經驗到世界是因為我們經驗到某些外在于我們的東西，而這只能通過感覺來發生。
僅僅通過思想的自發性（spontaneity），感覺的外部性或被動性（或感受性）是無法實現的；而在《第一哲學沉思》中笛卡爾談道，如果沒有身體，感覺是不可能的。所以，我有一個“我的身體”——一個經驗著的活的身體——的理由就在于，這個身體使得我能夠以一種被動的（而非主動的）方式來思想。馬里翁教授認為，笛卡爾之后的經驗論者（如洛克、休謨等）往往將我們能夠感受當作一個理所當然的事實，但實際上要解釋我們何以能夠感受并不是非常容易的，而在笛卡爾之前只有亞里士多德一位哲學家為此提供了一種嚴肅的解釋。亞里士多德的解釋基于“形式”概念和相關的一整套復雜體系，但笛卡爾拒斥了亞里士多德式的“形式”概念，所以他就必須為感受找到這樣一種全新的解釋。可以說，正是出于這個原因，提出“我的身體”這第三個簡單概念對笛卡爾來說就成為了必要的一步。
最后，馬里翁教授認為，笛卡爾自己完全有意識地提出了關于第三個“簡單概念”的學說，而且他還為此發展出了一些所謂的“悖謬”（paradoxes）來闡明這一學說。馬里翁教授舉出了四個這樣的“悖謬”，并扼要地通過上述關于結合體的學說解釋了這些“悖謬”：
第一個“悖謬”：物體性的心靈。笛卡爾一度提道，如果“物體性的”（corporeal）一詞是用來指任何能影響或作用于物體的東西，那么心靈在這個意義上也就能被稱為“物體性的”——而這正是因為心靈可以通過它的身體而與廣延性物體發生關聯。
第二個“悖謬”：思想著的物體。笛卡爾一度承認物體可以思想，或者說，靈魂可以在某部分廣延（extension）上延展（be extended）。但實際上這并不是指任何物體都可以思想，而是特指“我的身體”在它使得感受性思想成為可能的意義上在思想。
第三個“悖謬”：不可分的物體。雖然笛卡爾堅持認為物體一般來說總是可分的，但他也認為存在一個例外：“我的身體”是一個不可分的廣延物。而這是因為，即便這個特定廣延物的一部分（如手）被切除，“我的身體”的感受能力仍然完整地保留在其他部分中，并沒有被分割開來。
最后一個“悖謬”：清楚分明的感覺觀念。笛卡爾主張，我們的知識都是基于所謂“清楚分明”的觀念，其中“清楚”是指我們能夠指出這個觀念是什么，“分明”則是指我們能夠為這個觀念之所是給出解釋；在這個意義上，所有我們僅僅經驗到的東西都不會是分明的，所以我們的感覺自然也都不會是清楚分明的。但是笛卡爾在“第六沉思”中又說道，我們通過感覺獲得的觀念“以它們自己的方式”甚至會比其他觀念更加分明（AT VII 75）。許多解釋者都認為笛卡爾在這里是自相矛盾的，并且在解釋中想方設法排除這一表述。但是馬里翁教授認為，笛卡爾實際上并沒有自相矛盾，因為他想說的其實是：如果我們不用這些觀念來指涉空間中的對象，而是用它們來指涉真實的周圍世界（surrounding world）中的事件（events），那么我們就可以從感覺中獲得非常清楚分明的觀念。我們與事物（things）可以有兩種關系：一是一種理論的（theoretical）關系，在其中我們把事物視為對象；但我們與事物之間還有一種實踐的（practical）關系，在其中我們通過“用”（use）來考慮事物（即將事物考慮為有用的、無用的或危險的等等），并且這種關系才是我們在現實的日常生活中所主要采取的關系。馬里翁教授認為，笛卡爾在這里想說的其實是，在上述第一種關系里感覺不會為我們提供任何清楚分明的觀念，但是在上述第二種關系里，我們只有通過感覺才能獲得清楚分明的觀念。事實上，這兩種關系間的區分在笛卡爾之后曾由海德格爾指明，后者區分了所謂的“上手”和“在手”，而馬里翁教授認為，笛卡爾也確實已經作出了這樣一個區分。
馬里翁教授在最后總結中指出，“我的身體”使得我能夠完成三件事：1、感受地思（think passively）；2、應對現實生活；3、經驗我的自我。正因如此，作為第三個“基本概念”的“我的身體”對于笛卡爾來說其實才是首要的（the first）。
在提問交流環節，出席的老師和同學們對馬里翁教授的演講表示了感謝，并提出了自己的問題和想法，馬里翁教授也對提問一一作了答復。
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編輯：山石
